Thomas Metzinger - aus: Spiegel der Forschung, 17. Jg./Nr.1, Mai 2000 (Auszug)  -  » 2 ANHÄNGE


Auf der Suche nach einem neuen Bild des Menschen

Die Zukunft des Subjekts und die Rolle der Geisteswissenschaften


Das neue Jahrhundert - so ist immer wieder zu hören - wird das Jahrhundert der Biowissenschaften. Durch die Fortschritte, die in den Neuro-, Informations- und Kognitionswissenschaften zum Teil in rasantem Tempo gemacht werden, wird sich nicht nur das allgemeine Bild vom Menschen, sondern auch unser Begriff davon, was eigentlich Bewußtsein und Geist sind, grundlegend verändern. Diese Entwicklung geht gerade auch die Geisteswissenschaften an. Klassische und die Disziplinen verbindenden Erkenntnisziele wie das der Selbsterkenntnis werden durch das neue Wissen über uns selbst in Frage gestellt und gleichzeitig auf eine neue Ebene gehoben. Deshalb müssen die Geisteswissenschaften die Entwicklung in den Biowissenschaften und in den "Mind Sciences" von Anfang an begleiten und sich möglicherweise auch einer grundlegenden Diskussion über ihr Selbstverständnis stellen. ...

Es ist den Geisteswissenschaften bis jetzt nicht gelungen, die Vielfalt der neuen Information zu einem umfassenden und für zukünftige Entwicklungen offenen Bild des Menschen zu synthetisieren. Auf der einen Seite scheinen die naturwissenschaftlichen Modelle des Menschen implizit bereits eine reduktionistische Anthropologie nahezulegen. Diese implizite Anthropologie wird, so denken viele, bald allen klassischabendländischen Bildern vom Menschen dramatisch widersprechen und damit auch die Grundlagen der westlichen Kultur in Frage stellen. Andererseits existiert überhaupt noch kein explizites neues Bild vom Menschen, welches die wissenschaftlichen Fakten in eine auch kulturell verankerbaren Form der Selbsterkenntnis transformieren könnte. Aus diesem Grund gibt es auch keine wirklich integrative Basis für normative Diskussionen. Was fehlt ist ein begrifflicher Rahmen, innerhalb dessen eine rationale Interpretation der Daten möglich wird und innerhalb dessen Zielvorstellungen für die Zukunft kritisch - und vor allem: rechtzeitig - diskutiert werden können.

Rationale Revision von Subjektivität und Selbstbewußtsein

Ich behaupte: Die oben angesprochene Flut immer neuer empirischer Daten erzwingt bereits jetzt eine rationale Revision unserer kulturell und lebensweltlich verankerten Begriffe von Subjektivität und Selbstbewußtsein, von Personalität und Vernünftigkeit. Wer sich zu einer solchen Revision als nicht fähig erweist, der wird leicht zur Zielscheibe für Zweifel an seiner eigenen Rationalität. Auch wenn Kernbegriffe wie "Person" oder "Subjekt" nicht in einem strengen philosophischen Sinne auf empirische Daten zurückgeführt werden können, so ist doch mehr als deutlich, daß die Masse der verfügbaren empirischen Daten einer Interpretation bedarf, die allem Anschein nach viele der impliziten philosophischen Annahmen in unserem Alltagsgebrauch von zentralen Begriffen wie "Selbst", "subjektiv" oder "Verantwortlichkeit" unhaltbar werden läßt. Ein methodologischer Reduktionismus ist in diesem Zusammenhang keine Ideologie, die man ablehnen kann oder auch nicht. Reduktionismus ist einfach eine rationale Heuristik: Auch wer an eine generelle Naturalisierbarkeit solcher Kernbegriffe nicht glaubt, tut gut daran, dem Trend des empirischen Wissens zunächst zu folgen und sich sachkundig zu machen. Wenn es tatsächlich und aus prinzipiellen Gründen nicht reduzierbare Elemente oder Aspekte des Mentalen gibt, dann muß es das Ziel jedes ernsthaften Anti-Reduktionisten sein, diese Aspekte auf einem Niveau von begrifflicher Schärfe und methodologischer Strenge zu benennen, das mindestens so hoch ist wie das, auf dem die neuen "Naturwissenschaften vom Geist" selbst bereits seit geraumer Zeit operieren. ...

Der beste Weg, die möglichen und notwendigen Veränderungen in unserem zukünftigen Bild von uns selbst einzuschätzen, besteht darin, sich ihnen ganz direkt unter dem Aspekt der neuen Theorien des Geistes zu nähern. Wir haben in den letzten zehn Jahren mehr über die Struktur und die Wirkungsweise des menschlichen Gehirns erfahren als in den dreihunder Jahren davor. Welche Folgen hat diese Entwicklung für philosophische Theorien des Geistes? Was bedeutet sie für die Psychologie des inneren Erlebens, was sind die Konsequenzen für unseren Begriff des Bewußtseins? Was ist die Zukunft des Subjekts? Wo - wenn nicht in den Naturwissenschaften selbst - muß der begriffliche Rahmen entwickelt werden, mit dessen Hilfe der wissenschaftliche Erkenntnisfortschritt nachhaltig in eine kulturelle Gesamtentwicklung eingebettet werden kann?

Die Neuro- und Kognitionswissenschaften liefern uns gegenwärtig eine Flut neuer Erkenntnisse über den Zusammenhang zwischen bewußter und unbewußter Handlungssteuerung. Letztlich betreffen diese Daten aber auch die Frage nach dem kognitiven und dem volitionalen Subjekt, also nach dem Status unserer Theorien über das denkende und Entscheidungen treffende Ich. Für die Philosophie ergeben sich aus diesen Erkenntnissen mindestens drei große Klassen von Fragestellungen.
Erstens: Wie entsteht überhaupt ein phänomenales Handlungssubjekt? Was bedeutet all dies für das Problem der Willensfreiheit? ... Wie kann man sich im Lichte unseres erweiterten Wissens die Tatsache verständlich machen, daß wir uns subjektiv unhintergehbar als die Initiatoren unserer eigenen Willkürhandlungen erleben, daß es dem inneren Erleben nach genau die bewußt erlebten Willensakte sind, die solche Handlungen verursachen?
Welche inhaltlichen Veränderungen könnten sich durch solche aus neuen empirischen Erkenntnissen resultierende Einsichten für den Begriff des Handlungssubjekts, also für unser theoretisches Verständnis des Systems "Mensch" als Ganzem ergeben?
Zweitens: Welche Folgen könnten solche semantischen Erweiterungen dann in unserem allgemeinen Bild vom Menschen auslösen, und mit welchen Konsequenzen der Entwicklung muß man rationalerweise auf soziokultureller Ebene rechnen? Worin genau besteht die Relevanz dieser neuen Informationen aus den Naturwissenschaften für die Ethik und die Moralphilosophie?
Und drittens: Spielen die Geisteswissenschaften klassischer Prägung in der historischen und vor allem in der epistemischen Dynamik der soeben angedeuteten Umbruchsituation noch eine wesentliche Rolle? Wenn ja: Worin genau besteht diese Rolle, und was ist notwendig, um sie auch tatsächlich zu realisieren? Die letzte Frage ist besonders schwierig. Zunächst muß man einen weiteren Schritt zurücktreten und fragen: Wollen die Geisteswissenschaften diese Rolle überhaupt noch spielen? ...

Anthropologiefolgenabschätzung

Unser eigenes Bild von uns selbst wird sich bald auf dramatische Weise verändern. Es entsteht bereits heute nicht nur eine ganze Palette von neuen Problemstellungen für die angewandte Ethik, sondern auch eine neue, durch die Erkenntnisse der modernen Hirnforschung erweiterte Anthropologie:
Wir bewegen uns auf ein grundlegend neues Verständnis dessen zu, was es heißt, ein Mensch zu sein. Wie sollen wir uns die Beziehung zwischen Gehirn und Bewußtsein denken? Gibt es so etwas wie eine Seele - eine geistige Substanz im ontologischen Sinn, die auch allein, aus eigener Kraft existieren könnte? Gibt es eine überzeitliche mentale Essenz, einen unveränderlichen Kern der Persönlichkeit? Was genau meinen wir eigentlich, wenn wir von "Willensfreiheit" sprechen; was bedeutet es, daß wir für manche unserer Handlungen verantwortlich sind, für andere dagegen nicht? Gibt es angesichts der vielen neuen Einsichten über die objektiven Entstehungsbedingungen des subjektiven Erlebens noch berechtigte Hoffnung auf eine gehirnunabhängige Existenz des Bewußtseins, z. B. nach dem körperlichen Tod?

Aus neuen Antworten auf solche klassischen philosophischen Fragen ergibt sich Schritt für Schritt auch ein neues, ein verändertes Gesamtbild des Menschen. Das allgemeine Bild vom Menschen wiederum ist aber eine der wichtigsten Grundlagen unserer Kultur. Seine Besonderheit besteht darin, daß es sehr subtil und doch wirksam die Art und Weise beeinflußt, wie wir im Alltag miteinander umgehen und uns selbst erleben. Deshalb wird die oben angedeutete Entwicklung auch kulturelle und gesellschaftliche Konsequenzen nach sich ziehen und schließlich unser aller Leben beeinflussen. Und dies ist der erste Punkt, an dem das innovative Potential der Geisteswissenschaften dringend gefordert ist. Hier geht es nicht mehr nur um eine seriöse Philosophie des Geistes, die auf der Höhe ihrer Zeit ist. Es geht auch um weit mehr als um die richtige philosophische Theorie zum Thema Willensfreiheit. An dieser Stelle öffnet sich ein Problemhorizont, der die Human- und Kulturwissenschaften in ihrer gesamten Breite betrifft.
Innovation heißt hier unter anderem: neue Denkmodelle zur Verfügung stellen, mit deren Hilfe eine gesellschaftliche Integration unseres Erkenntnisfortschritts vorbereitet werden kann. Gleichzeitig müssen die Risiken und die Folgekosten einer dauerhaften reduktionistischen Wende im allgemeinen Menschenbild analysiert werden: Wie erkennt man solche Risiken rechtzeitig? Wie minimiert man die Kosten der theoretischen Entwicklung?

Bewußtseinsethik und Bewußtseinskultur

Neben der "Anthropologiefolgenabschätzung" geht es auch um etwas, das ich als "Bewußtseinsethik" und "Bewußtseinskultur" bezeichnen möchte. Bewußtseinsethik und Bewußtseinskultur sind ebenfalls von zentraler Bedeutung, um das so gering wie möglich zu halten, was ich den "gefühlsmäßigen Preis" und den "soziokulturellen Preis" der Entwicklung nennen will. Wir müssen den Gesamtpreis, den wir alle für den Fortschritt - zum Beispiel in der Hirnforschung - bezahlen, so niedrig wie möglich halten. Diesen Preis zahlen wir in der Hauptsache auf emotionaler und auf soziokultureller Ebene. Der gefühlsmäßige Preis besteht zunächst in einem bestimmten "Unbehagen": Wir werden verunsichert in vielen unserer unhinterfragten Meinungen über uns selbst.
Die ersten Erfolge der Neuro- und Kognitionswissenschaften, aber auch der Neurotechnologie oder etwa der biologisch orientierten Psychiatrie zwingen uns, neu über uns selbst nachzudenken. Die Geisteswissenschaften sind traditionell sehr empfänglich für dieses Unbehagen - die Frage ist, ob Sie sich jetzt über das pure Ressentiment hinaus in eine wirklich produktive Auseinandersetzung mit den Fakten hineinbewegen können.

Der "soziokulturelle" Preis dagegen könnte in einer Vielzahl von unerwünschten Nebenwirkungen der neuen Handlungsmöglichkeiten in Bezug auf das gesellschaftliche Zusammenleben bestehen. Viele befürchten außerdem zu Recht, daß die Hirnforschung und vor allem ein ihr auf dem Fuße folgender Vulgärmaterialismus uns auch auf gesellschaftlicher Ebene schleichend in eine andere, in eine reduzierte soziale Wirklichkeit führen könnte. Die pharmakologisch orientierte Psychiatrie oder die medizinische Neurotechnologie zum Beispiel sind nur eingeschränkte Sonderfälle einer wesentlich umfassenderen Entwicklung.
Wir befinden uns bereits seit einiger Zeit auf dem Weg zu einer völlig neuen Theorie darüber, was geistige Zustände überhaupt sind, weil die neurobiologischen Grundlagen solcher Zustände nun - ob wir es wollen oder nicht - immer deutlicher hervortreten. Auf der Ebene der technologischen Umsetzung dieses neuen Wissens werden sich in der Zukunft mit steigender Geschwindigkeit immer größere Handlungsspielräume eröffnen, in denen nicht nur die klassischen abendländischen Moralvorstellungen versagen. Eine Theorie über das menschliche Gehirn wird aber früher oder später immer auch eine Theorie über das menschliche Bewußtsein sein und über das, was Philosophen gerne als "Innenperspektive" und "Subjektivität" zu bezeichnen pflegen. Auch die fortgeschrittenen medizinischen Neuro- und Informationstechnologien der Zukunft werdend eshalb in vielen Fällen Bewußtseinstechnologien sein. Was wir derzeit erleben, ist allem Anschein nach erst der Anfang einer umwälzenden Entwicklung:
Menschliches Bewußtsein wird in immer größerem Ausmaß technisch verfügbar, subjektives Erleben kann immer genauer beeinflußt und darum auch effektiver manipuliert werden. In vielen Bereichen wird dies eine segensreiche Entwicklung sein. Um jedoch den Preis zu minimieren, den wir für die Entwicklung als Ganze zahlen, wird es für uns alle immer notwendiger, sich über den medizinischpsychiatrischen Gesundheitsbegriff hinausgehend - Gedanken darüber zu machen, welche Bewußtseinszustände überhaupt interessante oder wünschenswerte Bewußtseinszustände sind.
Wir brauchen deshalb nicht nur eine Forschungsethik für die Neuro- und Kognitionswissenschaften, sondern auch eine Bewußtseinsethik.

Was ist mit dem Begriff "Bewußtseinsethik" gemeint? Unsere Handlungsmöglichkeiten bei der direkten Beeinflussung des menschlichen Gehirns werden sich bald und in sehr vielfältige Bereiche hinein erweitern. In vielen dieser Bereiche werden unsere moralischen Intuitionen versagen, unsere lebensweltlichen Hintergrundannahmen darüber, was eigentlich eine moralisch richtige Handlungsweise ist. Vielleicht kann man auch dadurch einen Fortschritt erzeugen, daß man nicht nur objektive Interessen und abstrakte ethische Prinzipien untersucht, sondern die Aufmerksamkeit direkt auf konkrete subjektive Zustände lenkt:
Welche Klassen von Bewußtseinszuständen sollen in unserer Gesellschaft illegal sein, welche wollen wir - etwa in Pädagogik oder bei der Gestaltung medialer Umwelten - verstärkt fördern? Welche Bewußtseinszustände wollen wir unseren Kindern zeigen? Welche Bewußtseinszustände dürfen wir nichtmenschlichen Lebewesen zufügen? In was für einem Bewußtseinszustand wollen wir selbst einmal sterben?

Das Projekt einer Bewußtseinsethik ist ein schwieriges, weil es dabei im Grunde nicht nur um eine ethische Bewertung bestimmter Handlungsformen, sondern um die normative Einschätzung von Erlebnisformen im allgemeinen geht. Bewußtseinsethik könnte man als einen neuen Teil der Ethik verstehen, der sich mit solchen Handlungen auseinandersetzt, deren primäres Ziel es ist, den phänomenalen Inhalt der geistigen Zustände des Handelnden oder anderer Personen in einer bestimmten Richtung zu verändern. Wonach viele bereits suchen, ist eine "normative Psychologie": eine überzeugende Theorie darüber, was überhaupt gute und anstrebenswerte Bewußtseinszustände sind. Für eine solche Theorie würden sich allerdings genau dieselben Begründungs- und Verallgemeinerungsprobleme stellen, die sich auch in der normativen Ethik stellen. Und vielleicht kann es so etwas wie eine verbindliche Bewußtseinsethik aus prinzipiellen Gründen gar nicht geben.
Trotzdem kann man hier genau die Fragestellungen entdecken, die für eine nachhaltige Kultur der Veränderung zentrale Bedeutung besitzen: Was ist überhaupt ein "guter" Bewußtseinszustand? Gibt es auch im normalen Alltag Formen des subjektiven Erlebens und der Selbsterfahrung, die "besser" sind als andere? Wie bereits angedeutet, betrifft dies dann auf einmal auch so weit voneinander entfernte Bereiche wie etwa die Behandlung von Sterbenden oder von nicht-menschlichen Lebewesen, die Drogenpolitik oder die Pädagogik.
Am Ende geht es natürlich um eine klassische Frage der antiken Philosophie: Was ist überhaupt ein gutes Leben?

Nun abschließend zum dritten neuen Begriff, dem Begriff einer "Bewußtseinskultur". Auch diesen Begriff biete ich gewissermaßen als inhaltlichen Ausgangspunkt für Diskussionen über das innovative Potential der Geisteswissenschaften an. Man muß sehen, daß die aktuelle Herausforderung an die Geisteswissenschaften nicht nur in "Anthropologiefolgenabschätzung" und vielleicht in der Entwicklung eines neuen Denkansatzes für die angewandte Ethik besteht: Es geht um die kulturelle Umsetzung der neuen, von den empirischen Bewußtseinswissenschaften gelieferten Erkenntnisse selbst.
Ich habe es bereits gesagt: Aus den Neuro- und Kognitionswissenschaften sowie der Informatik ergibt sich derzeit ein neues Bild vom Menschen und eine neue Theorie darüber, was geistige Vorgänge überhaupt sind. Damit ändert sich, erstens, auch die Beschreibung des Gegenstandsbereichs der Geisteswissenschaften, weil nun erstmals naturwissenschaftliche Konkurrenzmodelle für diesen Gegenstandsbereich sichtbar werden. Wer sagt uns in Zukunft, was Geist ist: die Philosophie oder die theoretische Neuroinformatik? Sollte man vielleicht die nicht-experimentell ausgerichteten Formen der Psychologie genauso von der Universität verbannen, wie es manche für die Theologie schon lange fordern?
Wer besitzt eigentlich die erkenntnistheoretische Autorität über das Mentale: das introspizierende Subjekt oder die Hirnforschung? Ich will an dieser Stelle für keine dieser Fragen eine Antwort nahelegen. Ich möchte lediglich darauf hinweisen, daß das arbeitsteilige Verhältnis zwischen Geistes- und Naturwissenschaften - obwohl seit Mitte des letzten Jahrhunderts durchgängig Gegenstand niemals wirklich zu einem Konsens findender metatheoretischer Debatten - nicht nur einfach vorübergehend ins Wanken geraten ist, sondern vor einem fundamentalen Reorganisationsprozess steht. Der weiterführende Punkt dabei ist dann jedoch, daß dieses Verhältnis selbst wieder ein grundlegendes Merkmal westlicher Kulturen und ihrer inneren Dynamik ist.
Das Erkenntnismonopol der Psychologie und der Geisteswissenschaften für Kognition und Intelligenz, für subjektives Bewußtsein und intersubjektive Kommunikationsstrukturen ist unter dem Druck der neuen Leitwissenschaft Biologie längst zusammengebrochen. Auch die defensive Grundhaltung, mit der nicht unbeträchtliche Teile der Geisteswissenschaften dieses Ereignis heute beobachten, ist selbst wieder ein interessantes kulturelles Phänomen. Eine der vielen Facetten des Begriffs "Bewußtseinskultur" besteht darin, daß diese Grundhaltung auf produktive Weise überwunden werden muß.

Kulturphänomene haben häufig - hier schließt sich der Kreis - ihre Wurzeln in impliziten anthropologischen Annahmen. Es ist bereits jetzt deutlich abzusehen, daß die neue naturalisierte Anthropologie und die mit ihr einhergehende neue Theorie des Geistes fast allen traditionellen Bildern vom Menschen und seinem inneren Leben dramatisch widersprechen wird. Meine Ausgangsthese war:
Das allgemeine Bild vom Menschen wird sich im kommenden Jahrhundert durch die Fortschritte der Neuro-, Informations- und Kognitionswissenschaften tiefgreifender verändern als durch jede andere wissenschaftliche Revolution der Vergangenheit.
Es geht für die Geisteswissenschaften nicht nur darum, diesen Prozeß im Rahmen einer rationalen Kritik metatheoretisch zu begleiten, sondern auch darum, seine kulturellen Konsequenzen rechtzeitig zu analysieren und Vorschläge zur Verminderung der mit ihm einhergehenden Risiken zu entwickeln. Dazu wieder ein einfaches Beispiel: Nehmen wir an, die neuronalen und funktionalen Korrelate der wesentlichen Merkmale des phänomenalen Bewußtseins sind einmal erforscht (siehe dazu Metzinger 1996 und insbesondere 2000). Subjektives Erleben wäre dann ein Naturphänomen wie viele andere, ein Phänomen von großer Schönheit und Tiefe, aber eben auch ein entzaubertes Phänomen, eines, das uns keine prinzipiellen Rätsel mehr aufgibt
Das würde zum Beispiel von vielen dahingehend interpretiert werden, daß die Annahme, es könnte - zum Beispiel nach dem physischen Tod - bewußtes Erleben auch in der Abwesenheit dieser körperlichen Basis geben, nur noch als grob irrational beurteilt werden kann.
Wenn bewußtes Erleben einmal auf der begrifflichen Ebene der Hirnforschung einer reduktiven Erklärung zugänglich werden sollte, dann würde der klassische Begriff der "Seele" endgültig zu einem leeren Begriff: Noch an diesem klassischen Begriff orientierte Theorien werden dann genauso irrational erscheinen wie die Theorie, daß die Sonne sich in Wirklichkeit doch um die Erde dreht.

Das würde - zum Beispiel - bedeuten, daß überhaupt nicht mehr klar ist, was wir eigentlich meinen, wenn wir von Psychiatrie oder von Psychoanalyse, "psychosozialen Langzeitfolgen", "psychosomatischer Medizin", "Psychotherapie", "normativer Psychologie" oder auch mit Hilfe so beliebter Leerformeln wie der vom "Menschen in seiner leib-seelischen Ganzheit" sprechen. Es würde auch unklar, was eigentlich Leute meinen, die behaupten, die Psychologie sei eben gerade keine Naturwissenschaft und könnte auch niemals eine werden. Es könnte aber auch dazu führen, daß Leute, denen es noch ernst ist mit der Seele oder dem Leben nach dem Tod, genauso belächelt werden, wie Leute, die heute noch im Ernst behaupten, daß die Sonne sich in Wirklichkeit doch um die Erde dreht.
Unser eigenes Bewußtsein wäre untauglich geworden als Projektionsfläche für metaphysische Hoffnungen und Sehnsüchte. Wir hätten uns in gewissem Sinne selbst entzaubert. Es ist deshalb nicht unwahrscheinlich, daß die wichtigen neuen Beiträge zu unserem Bild vom Menschen in einigen Aspekten - zumindest aus der Perspektive klassischer Anthropologien und besonders im subjektiven Empfinden vieler Menschen - eine Demütigung und eine Kränkung darstellen. Ist es nicht eine bisher vernachlässigte Aufgabe der Geisteswissenschaften, die Öffentlichkeit auch auf diese Entwicklung in Gestalt einer rationalen und für alle offenen Diskussion vorzubereiten?

Was wir im Grunde brauchen, ist deshalb eine neue Bewußtseinskultur. Diese Bewußtseinskultur muß auf gesamtgesellschaftlicher Ebene eine rationale und produktive Umsetzung der neuen Erkenntnisse und Handlungsmöglichkeiten leisten, die sich in der Zukunft mit steigender Geschwindigkeit aus der Forschungstätigkeit in den genannten Bereichen ergeben werden.
Was könnte Bewußtseinskultur heißen? Zunächst muß man verstehen, daß Bewußtseinskultur nichts mit organisierter Religion oder einer bestimmten politischen Vision zu tun hat. Bewußtseinskultur wird immer darin bestehen, Individuen dazu zu ermutigen, die Verantwortung für ihr eigenes Leben zu übernehmen. Den gegenwärtigen Mangel an echter Bewußtseinskultur kann man als gesellschaftlichen Ausdruck des steckengebliebenen Projekts der Aufklärung deuten:
Was uns fehlt ist nicht Glauben, sondern Wissen; was uns fehlt, ist nicht Metaphysik, sondern eine neue Variante praktisch-kritischer Rationalität bei der Benutzung unseres eigenen Gehirns. Dabei geht es nicht nur darum, aus einer Defensivhaltung heraus das zu analysieren, was mit allen Mitteln verhindert werden muß. Die Grundfrage lautet viel eher: Wie kann man den Fortschritt in den Neuro- und Kognitionswissenschaften dazu nutzen, die Autonomie des Einzelnen zu erhöhen und das Individuum vor erweiterten Manipulationsmöglichkeiten zu schützen? Gibt es Entzauberung ohne Entsolidarisierung? Worum es geht, ist die Einbettung sowohl der technologischen als auch der theoretischen Entwicklung in eine kulturelle Evolution, die mit ihnen Schritt halten kann. Es geht nicht nur um Technologiefolgenabschätzung, sondern auch um die Einbettung einer generellen bewußtseinsethischen Diskussion in gesamtgesellschaftliche Handlungszusammenhänge, es geht um das, was ich am Anfang "Anthropologiefolgenabschätzung" genannt habe - und vor allem darum, den Tatsachen ins Auge zu sehen.

Das bedeutet auch, daß ernstgemeinte interdisziplinäre Aktivitäten von Geisteswissenschaftlern mit direktem Bezug auf die Neuro- und Kognitionswissenschaften konkret belohnt und vor allem bereits auf der Ebene der Ausbildung des akademischen Nachwuchses implementiert werden müssen.
Den höchsten Stellenwert auf empirischer Ebene besitzen in diesem Zusammenhang zunächst all jene Forschungsaktivitäten, die das Phänomen des Bewußtseins, des subjektiven Erlebens direkt angehen. Um ihre gesellschaftliche Vermittlerrolle wahrnehmen zu können, müssen die Geisteswissenschaften mittelfristig organisatorisch in diesen Bereich eingebunden werden.
Das Projekt einer rationalen Bewußtseinskultur besitzt außerdem - das wird am Ende deutlich - auch einen forschungspolitischen Aspekt: Welchen politischen Stellenwert besitzt überhaupt der wissenschaftliche Fortschritt in diesem Bereich der Selbsterkenntnis? Wieviel Geld ist der Gesellschaft die empirische Erforschung der Grundlagen des menschlichen Bewußtseins durch die Neuro- und Kognitionswissenschaften in Zukunft wert, wieviel Geld ist ihr dabei - zum Beispiel - die begleitende philosophische Interpretation der einzelwissenschaftlichen Ergebnisse wert? Und: Wie wichtig ist es uns, daß dieser Erkenntnisfortschritt dann dem Rest der Gesellschaft überhaupt noch erfolgreich vermittelt wird? Wer es ernst meint mit einer nachhaltigen Kultur der Veränderung und mit dem innovativen Potential der Geisteswissenschaften, der Zukunft des Subjekts muß heute auch für solche Fragen überzeugende und tragfähige Antworten finden.


Literatur - Autor

Metzinger, T. (1999). Subjekt und Selbstmodell. Die Perspektivität phänomenalen Bewußtseins vor dem Hintergrund einer naturalistischen Theorie mentaler Repräsentation. Paderborn: mentis.

Metzinger, T. (1995; 3. erweiterte Auflage 1996) [Hrsg.]. Bewußtsein - Beiträge aus der Gegenwartsphilosophie. Paderborn: mentis.

Metzinger, T. (1998). Anthropologie und Kognitionswissenschaft. In Gold, P. & Engel, A. K. (Hrsg.),
Der Mensch in der Perspektive der Kognitionswissenschaften. Frankfurt am Main: Suhrkamp.

Metzinger, T. (2000)[ed]. Neural Correlates of Consciousness: Empirical and Conceptual Questions. Cambridge, MA: MIT Press. Walter, H. (1999). Neurophilosophie der Willensfreiheit. Reihe Geist - Erkenntnis - Kommunikation. Paderborn: mentis.

Prof. Dr. Thomas Metzinger, Professur für Philosophie an der Johannes Gutenberg Universität Mainz
Jahrgang 1958, Studium der Philosophie, Ethnologie und Religionswissenschaften in Frankfurt/Main.
1982: Magister Artium, 1985: Promotion mit einer Dissertation "Neuere Beiträge zur Diskussion des Leib-Seele-Problems".
Von 1987 bis 1995: Assistent am Zentrum für Philosophie und Grundlagen der Wissenschaft an der Universität Gießen,
1992: Habilitation mit einer Arbeit zur Theorie des Selbstbewußtseins.
Von April 1997 bis September 1998 Berufung als erster Fellow an das neugegründete Hanse- Wissenschaftskolleg in Bremen-Delmenhorst,
1998-1999 Forschungsaufenthalt am Philosophy Department der University of California at San Diego,
1999 Berufung auf eine Professur für Philosophie der Kognition an der Universität Osnabrück.
Seit 1995 Vorstandsmitglied der Association for the Scientific Study of Consciousness und
seit Januar 2000 Inhaber eines fünfjährigen Fellowships im Rahmen des McDonnell Project in Philosophy and the Neurosciences.



ANHANG 1  »Zukunft der Hirnforschung« - aus dem MANIFEST elf führender Neurowissenschaftler


   Quelle: Gehirn&Geist 6/2004, letzter Absatz des Manifests:                                 zu ANHANG 2

Was werden Hirnforscher eines Tages wissen und können?

In absehbarer Zeit, also in den nächsten 20 bis 30 Jahren, wird die Hirnforschung den Zusammenhang zwischen neuroelektrischen und neurochemischen Prozessen einerseits und perzeptiven, kognitiven, psychischen und motorischen Leistungen andererseits soweit erklären können, dass Voraussagen über diese Zusammenhänge in beiden Richtungen mit einem hohen Wahrscheinlichkeitsgrad möglich sind. Dies bedeutet, dass man widerspruchsfrei Geist, Bewusstsein, Gefühle, Willensakte und Handlungsfreiheit als natürliche Vorgänge ansehen wird, denn sie beruhen auf biologischen Prozessen.
Eine "vollständige" Erklärung der Arbeit des menschlichen Gehirns, das heißt eine durchgängige Entschlüsselung auf der zellulären oder gar molekularen Ebene, erreichen wir dabei dennoch nicht. Insbesondere wird eine vollständige Beschreibung des individuellen Gehirns und damit eine Vorhersage über das Verhalten einer bestimmten Person nur höchst eingeschränkt gelingen. Denn einzelne Gehirne organisieren sich aufgrund genetischer Unterschiede und nicht reproduzierbarer Prägungsvorgänge durch Umwelteinflüsse selbst - und zwar auf sehr unterschiedliche Weise, individuellen Bedürfnissen und einem individuellen Wertesystem folgend. Das macht es generell unmöglich, durch Erfassung von Hirnaktivität auf die daraus resultierenden psychischen Vorgänge eines konkreten Individuums zu schließen.
Im Endeffekt könnte sich eine Situation wie in der Physik ergeben: Die klassische Mechanik hat deskriptive Begriffe für die Makrowelt eingeführt, aber erst mit den aus der Quantenphysik abgeleiteten Begriffen ergab sich die Möglichkeit einer einheitlichen Beschreibung. Auf lange Sicht werden wir entsprechend eine "Theorie des Gehirns" aufstellen, und die Sprache dieser Theorie wird vermutlich eine andere sein als jene, die wir heute in der Neurowissenschaft kennen. Sie wird auf dem Verständnis der Arbeitsweise von großen Neuronenverbänden beruhen, den Vorgängen auf der mittleren Ebene. Dann lassen sich auch die schweren Fragen der Erkenntnistheorie angehen: nach dem Bewusstsein, der Ich-Erfahrung und dem Verhältnis von erkennendem und zu erkennenden Objekt. Denn in diesem zukünftigen Moment schickt sich unser Gehirn ernsthaft an, sich selbst zu erkennen.
Dann werden die Ergebnisse der Hirnforschung, in dem Maße, in dem sie einer breiteren Bevölkerung bewusst werden, auch zu einer Veränderung unseres Menschenbildes führen. Sie werden dualistische Erklärungsmodelle - die Trennung von Körper und Geist - zunehmend verwischen. Ein weiteres Beispiel: das Verhältnis von angeborenem und erworbenem Wissen. In unserer momentanen Denkweise sind dies zwei unterschiedliche Informationsquellen, die unserem Wahrnehmen, Handeln und Denken zu Grunde liegen. Die Neurowissenschaft der nächsten Jahrzehnte wird aber ihre innige Verflechtung aufzeigen und herausarbeiten, dass auf der mittleren Ebene der Nervennetze eine solche Unterscheidung gar keinen Sinn macht. Was unser Bild von uns Selbst betrifft, stehen uns also in sehr absehbarer Zeit beträchtliche Erschütterungen ins Haus. Geisteswissenschaften und Neurowissenschaften werden in einen intensiven Dialog treten müssen, um gemeinsam ein neues Menschenbild zu entwerfen.
Aller Fortschritt wird aber nicht in einem Triumph des neuronalen Reduktionismus enden. Selbst wenn wir irgendwann einmal sämtliche neuronalen Vorgänge aufgeklärt haben sollten, die dem Mitgefühl beim Menschen, seinem Verliebtsein oder seiner moralischen Verantwortung zugrunde liegen, so bleibt die Eigenständigkeit dieser "Innenperspektive" dennoch erhalten. Denn auch eine Fuge von Bach verliert nichts von ihrer Faszination, wenn man genau verstanden hat, wie sie aufgebaut ist. Die Hirnforschung wird klar unterscheiden müssen, was sie sagen kann und was außerhalb ihres Zuständigkeitsbereichs liegt, so wie die Musikwissenschaft - um bei diesem Beispiel zu bleiben - zu Bachs Fuge Einiges zu sagen hat, zur Erklärung ihrer einzigartigen Schönheit aber schweigen muss.



ANHANG 2  »Ursprung von Ethik und Religion« - Zitate des amerikan. Soziobiologen E. O. Wilson


aus: Edward O. Wilson, Die Einheit des Wissens, Kapitel 11, Wilhelm Goldmann Verlag, München, 2000

Ethik und Religion - Weltanschauung des Menschen

Die seit Jahrhunderten währenden Debatten über den Ursprung von Ethik sind einfach zusammenzufassen: Entweder sind ethische Gebote wie Gerechtigkeit und allgemeine Menschenrechte der menschlichen Erfahrung übergeordnet, oder sie sind Erfindungen des Menschen. (S. 317)
Jeder denkende Mensch hat sich eine eigene Meinung über die Gültigkeit dieser Prämissen gebildet. Nur verläuft der Graben nicht, wie allgemein behauptet wird, zwischen religiös Gläubigen und Säkularen, sondern zwischen Transzendentalisten, die davon ausgehen, dass moralische Richtlinien außerhalb des menschlichen Verstands existieren, und Empiristen, die sie für eine Erfindung des menschlichen Verstands halten. (S. 317)

Theologen und Philosophen haben sich fast immer auf den Transzendentalismus als Mittel zur Bestätigung ethischer Werte konzentriert. (- mit oder ohne Gott, S. 318)
Empiristen betrachten Ethik als die Summe eines Verhaltens, das so lange von einer Gesellschaft favorisiert wird, bis sie es schließlich zum Kodex erhebt. Solche Verhaltensweisen werden von ererbten geistigen Veranlagungen gelenkt - vom "Moralempfinden", wie es die Aufklärungsphilosophen nannten -, die zu großer Übereinstimmung in allen Kulturen führen, wenn auch mit einer jeweils eigenen, historisch bedingten Prägung. Und diese Kodizes beeinflussen ihrerseits in hohem Maße, welche Kultur zur Blüte kommt und welche nicht, unabhängig davon, ob sie von Außenseitern für gut oder schlecht befunden werden. (S. 319)

Die empiristische Argumentation geht also davon aus, dass ein klügerer und dauerhafterer ethischer Konsens als bisher herstellbar ist, wenn man die biologischen Wurzeln des Moralverhaltens kennt und seine materiellen Ursprünge und systematischen Tendenzen erklären kann. Wenn sich die Wissenschaft weiterhin derart intensiv mit den menschlichen Denkprozessen befasst, rückt das für uns in den Bereich des Möglichen.
  Die Entscheidung zwischen Transzendentalismus und Empirismus wird der Kampf um die Seele des Menschen in der Version des 21. Jahrhunderts sein. Entweder wird sich das moralische Denken weiterhin auf theologische und philosophische Idiome konzentrieren, oder es verlagert sich auf die naturwissenschaftlich-materielle Analyse. Wohin es endgültig tendieren wird, hängt ganz davon ab, welche Weltanschauung sich schließlich als richtig erweisen oder welche zumindest weitgehend als richtig empfunden wird. ...
Die theistische Annahme eines biologischen, persönlichen Gottes, der die organische Evolution lenkt und in das Diesseits eingreift - was für die Menschheit ja von weit größerer Bedeutung wäre -, steht jedenfalls zunehmend im Widerspruch zu den Erkenntnissen der Biologie und der Hirnforschung. (S. 320)

Ein aufrechter Charakter entspringt einem tieferen Quell als Religion. ... Er unterwirft sich keiner Autorität und ist, obwohl er oft im Einklang mit Religionsgläubigkeit steht und seinerseits von dieser bestärkt wird, nicht blind gottesfürchtig. (S. 328)

Wissenschaft ist nicht der Feind. Sie ist das akkumulierte und organisierte objektive Wissen der Menschheit, das erste ins Leben gerufene Medium, das in der Lage ist, Menschen in aller Welt zu gleicher Urteilskraft zu befähigen. Sie favorisiert keinen Stamm und keine Religion. Sie ist die Basis für eine wahrhaft demokratische globale Kultur. (S.328)

Ethische Normen sind Gebote, auf die man sich mittels Konsens und unter Anleitung der angeborenen Regeln der geistigen Entwicklung geeinigt hat. Religion ist eine Mythensammlung, die von den Ursprüngen eines Volkes und seinem Schicksal erzählt und erklärt, weshalb es verpflichtet ist, sich bestimmten Ritualen und moralischen Werten zu unterwerfen. Ethische und religiöse Überzeugung werden an der Basis erschaffen und gehen über das Volk in seine Kultur ein. Sie werden nicht von oben befohlen, von Gott oder einer anderen immateriellen Quelle über die Kultur hinunter zum Volk.
  Wir haben bereits eine Menge über uns und unsere Welt gelernt. Aber um wirklich klug zu handeln, müssen wir noch wesentlich mehr lernen. Bei jeder großen Krise geraten wir in Versuchung, uns der transzendentalistischen Autorität zu unterwerfen. Vielleicht ist das ja für eine Weile sogar ganz gut. Wir sind noch immer indoktrinierbar, noch immer leicht einem Gott gefügig zu machen.
  Dass es soviel Widerstand gegen den Empirismus gibt, liegt aber auch an der emotionalen Unzulänglichkeit der von ihm propagierten Logik - sie ist einfach blutleer. Menschen brauchen mehr als nur Vernunft. Sie brauchen bejahende Poesie und sehnen sich bei allen Rites de passage und anderen Momenten von höchster Bedeutung nach dem Beistand einer höheren Macht. Eine Mehrheit verspürt den verzweifelten Wunsch nach Unsterblichkeit, die solche Rituale zu garantieren scheinen. (S. 329)

Aus der vernetzten Perspektive der Naturwissenschaften betrachtet, dreht es sich dabei um nichts anderes als um jene grundlegenden Sozialverträge, die zu Regeln und Geboten erhärtet wurden, um Verhaltensregeln also, die die Mitglieder einer Gesellschaft unbedingt von anderen eingehalten sehen wollen und selber zum Wohle aller einzuhalten bereit sind. ...
Das transzendentale Denken folgt der Kausalkette in umgekehrter Richtung, vom gegebenen religiösen oder naturgesetzlichen Seinsollenden über die Rechtsprechung und Erziehung bis schließlich hin zur freien individuellen Entscheidung. Die transzendentalistische Argumentation hält sich demnach an folgende Regel: Es gibt ein oberstes Prinzip, welches göttlichen oder natürlichen Ursprungs ist, und wir tun gut daran, es zu erkennen und Mittel und Wege zu finden, uns ihm anzupassen.(S. 333)

Die empirische Sicht, die ja nach einem objektiv beobachtbaren Ursprung von moralischer Urteilsfähigkeit sucht, dreht die Kausalkette um: Das Individuum ist biologisch dazu veranlagt, bestimmte Entscheidungen zu treffen. Durch die kulturelle Evolution erhärten sich diese Entscheidungen erst zu Normen, dann zu Gesetzen und schließlich, wenn Veranlagung oder Zwang stark genug sind, zum Glauben an die Gewalt Gottes oder die natürliche Ordnung des Universums. Das allgemeine empiristische Prinzip lautet also: Starke angeborene Gefühle und historische Erfahrung führen dazu, dass bestimmte Handlungsweisen bevorzugt werden; nachdem wir sie erprobt und ihre Konsequenzen gegeneinander abgewogen haben, sind wir bereit, uns an die entsprechenden Regeln zu halten. Lasst uns die Einhaltung dieser Regeln beschwören, sie mit unserer persönlichen Ehre schützen und ihre Verletzung bestrafen. Die Sichtweise der Empiristen konzediert, dass moralische Normen dazu dienen, einige der menschlichen Natur eigenen Triebe anzuerkennen und andere zu unterdrücken. (S. 334)

Ist die Weltanschauung der Empiristen richtig, dann ist Seinsollendes nur die Verkürzung einer bestimmten faktischen Aussage, ein Begriff für das, was eine Gesellschaft zuerst für gut befand (oder zu befinden gezwungen war) und dann kodifizierte. Damit wird der "naturalistische Trugschluss" auf ein naturalistisches Dilemma reduziert, dessen Auflösung nicht schwierig ist - was sein soll ist das Ergebnis eines Prozesses. Mit dieser Definition ist der Weg zu einer objektiven Erkenntnis des Ursprungs der Ethik geebnet. (S. 335)

Weil Vertrautheit und ein gemeinsames Interesse unerlässliche Grundbedingungen für soziale Transaktionen sind, entwickelte sich ein selektives Moralempfinden. So war es schon immer, und so wird es immer sein. Der Mensch bringt nur mit Mühe Vertrauen in einen Fremden auf, und wahres Mitgefühl ist ein äußerst seltenes Gut. (S. 337)

Der symbolbildende menschliche Geist begnügt sich jedoch nicht mit äffischen Gefühlen. Er strebt danach, Kulturen zu erschaffen, die in jeder Hinsicht ein Maximum an Gewinn versprechen. Die Religion bietet Gebete und Rituale zur direkten Kontakaufnahme mit dem höchsten Sein, sie offeriert den Trost der Mitgläubigen zur Milderung ansonsten unerträglcher Leiden, Erklärungen für das Unerklärliche und die Möglichkeit, in ein Meer aus gemeinschaftlichem Zugehörigkeitsgefühl zu jenem größeren Ganzen einzutauchen, das sich der reinen Vernunft entzieht. (S. 346)

Das wirkliche spirituelle Dilemma der Menschheit ist, dass unsere genetische Entwicklung dafür gesorgt hat, dass wir an eine bestimmte Wahrheit glauben, aber eine andere entdeckt haben. Gibt es einen Weg aus diesem Dilemma, sind die Widersprüche zwischen der transzendentalistischen und der empiristischen Weltanschauung zu lösen?
  Nein, den gibt es bedauerlicherweise nicht. Aber es ist unwahrscheinlich, dass die Entscheidung zwischen diesen beiden Sichtweisen für immer willkürlich bleiben wird. Denn ihre jeweiligen Prämissen unterliegen der immer strengeren Überprüfung anhand unseres ständig wachsenden verifizierbaren Wissens über die Funktionsweise des Universums, vom Atom über das Gehirn bis hin zur Galaxie. Außerdem hat uns die Geschichte die harte Lehre erteilt, dass niemals ein ethischer Kodex so gut ist wie der andere - zumindest nicht so beständig. Dasselbe gilt für Religionen. Einige Kosmologien sind sachlich immer weniger korrekt und einige ethische Normen immer weniger funktionsfähig als andere.
  Es gibt eine biologische Basis der menschlichen Natur, und das ist für Ethik ebenso relevant wie für Religion. Die Fakten beweisen, dass der Mensch aufgrund dieser biologischen Prädispositionen nur ein schmales Spektrum von ethischen Normen anzunehmen bereit ist. Unter bestimmten Glaubenssystemen blüht er auf, unter anderen vegetiert er dahin. Wir müssen erfahren, weshalb das so ist. (S 351)

Der Mensch braucht heilige Mythen. Er muss das Gefühl haben, dass es einen höheren Sinn für alles gibt, egal welcher es ist und wie stark er auch intellektualisiert sein mag. Der Mensch wird sich nicht der Hoffnungslosigkeit animalischer Sterblichkeit unterwerfen. Er wird immer fragen: "Und nun, Herr, worauf soll ich hoffen?" Er wird eine Möglichkeit finden, die Geister seiner Vorfahren am Leben zu erhalten. (S. 352)

Doch schon seit Jahrhunderten breitet sich der Geist des Empirismus in den alten Domänen des transzendentalistischen Glaubens aus, zuerst nur langsam, im wissenschaftlichen Zeitalter dann immer schneller. (S. 352)

Einerseits sind Ethik und Religion noch immer viel zu komplex, als dass sie wirklich vollständig von der heutigen Wissenschaft erklärt werden könnten. Andererseits sind sie in weit höherem Maße das Produkt der autonomen Evolution, als es die meisten Theologen bislang zugeben möchten. Der Naturwissenschaft steht mit Ethik und Religion die interessanteste Herausforderung gegenüber, aber vermutlich auch diejenige, die ihnen die meiste Demut abverlangen wird. Die Religion hingegen muss irgendeinen Weg finden, um die Erkenntnisse der Wissenschaft in ihre Lehre einzubeziehen, damit sie glaubwürdig bleiben kann. ...
Blinder Glaube, wie leidenschaftlich er auch ausgedrückt sein mag, genügt nicht mehr. Die Wissenschaft ihrerseits wird nicht aufhören, jede einzelne Prämisse über die Conditio humana zu überprüfen, und mit der Zeit wird es ihr gelingen, die Urschichten aller moralischen und religiösen Gefühle freizulegen. (S. 353)


Siehe auch:

»Homo sapiens« im Dilemma, 4. Existenzielle Einsicht - Zitate v. E. O. Wilson


Textauszüge der Literaturempfehlung »Natur und Mensch« im LISS-KOMPENDIUM

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